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萧平实掀起新判教议题的时代意义(上)
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萧平实掀起新判教议题的时代意义(上)
  一、楔子

  多年前阅读了髻智比丘所撰写的《佛陀传》(TheLifeofTheBuddha)。髻智比丘是一位英国人,俗名是欧斯博•莫尔(OsbertMoore),1950年在锡兰出家。他从西方人的眼光来探索佛陀所创立的佛教到底是什么?在这本《佛陀传》的〈导论〉里,髻智比丘写道:

  现在欧洲有关佛教史的文献很丰富,佛教文学与教义的作品亦然。在佛教史学与佛教文学的领域里,已有相当程度的共识,然而这样的共识却未显现在教义的研究上。有许多各式的研究作出来,是为了要证明佛教教导“空无”或“恒有”;证明佛教是否定论者、实有论者、无神论者、有神论者或无一致性;佛教是改革的吠檀多学派(Vedānta);是人性主义、悲观主义、绝对主义、多元论、一元论;是哲学、宗教或道德体系等,几乎是你要称佛教是什么,它便是什么。虽然如此,苏联学者彻尔巴斯基(Stcherbatsky)在1920年代末所说的话,至今依然适用。他说:从欧洲以科学方式研究佛学以来,已过了一百年,然而我们对此宗教及其哲学的根本教义的了解,仍然处在黑暗中。没有任何宗教像佛教这样,如此难以清楚明确地说明。(髻智比丘著,《亲近释迦牟尼佛》,释见谛、牟志京译,台北,橡树林,页8-9)

  髻智比丘提出了“佛教是什么”的问题,但是他并没有解答这个问题。他著作《佛陀传》应该就是提供佛陀的生平资料,由读者自己来判断佛教到底是什么吧!彻尔巴斯基在1920年说欧洲研究佛学已过了一百年,仍然不能清楚地说明佛教是什么。如今时间又过去一百年了,来到二十一世纪初,全世界对于佛教是什么的研究仍然处于黑暗中,仍然无法清楚地说明佛教是什么。然而,“谁”以及“什么内涵”能清楚说明佛教是什么呢?具足实证佛教三乘菩提者,能清楚说明佛教是什么;正确的判教内容则是由实证三乘菩提的人来作出,明白显示佛教是什么。判教是实证三乘菩提者帮助世人认识佛教的重要方式,因此从创建佛教开始,历经正法期、像法期,甚至到了现代的末法期,判教一直都是认识佛教的重要议题,而且在《阿含经》中还记录着释迦牟尼佛首开先例亲自示范的判教。

  二、什么是新判教

  释迦牟尼佛为了让世人认识佛教的教义,在佛陀时代就有由佛陀亲自判教的记录。《长阿含经》卷1〈大本经〉:

  毘婆尸如来三会说法,初会弟子有十六万八千人,二会弟子有十万人,三会弟子有八万人。尸弃如来亦三会说法,初会弟子有十万人,二会弟子有八万人,三会弟子有七万人。毘舍婆如来二会说法,初会弟子有七万人,次会弟子有六万人。拘楼孙如来一会说法,弟子四万人。拘那含如来一会说法,弟子三万人。迦叶如来一会说法,弟子二万人。我今一会说法,弟子千二百五十人。

  释迦牟尼佛将前面六位佛陀或者三会说法,或者二会说法,或者一会说法的判教情况作为诸佛的常法;并且对于自己说法的判教情况,也作了基本的判定说明。对于上述佛陀亲作判教的内容,萧平实作了以下的说明:

  又,世尊此处说“我今一会说法,弟子千二百五十人”,也显示世尊确有三会说法之义:一者,说此阿含经典时,尚未进入第二会说法时期,故言“今一会说法”,以“今”一字已明示后时将会有第二、第三会说法,当然会有后来的般若会及更后的方广会所说的般若中观及方广唯识,否则就不能圆满化缘而取灭度。二者,一会说法所度之阿罗汉众总有一千二百五十人之多,然而这一千二百五十人,并非一次说法就具足得度,而是始从鹿野苑度五比丘,然后历经十余年的游化才具足一千二百五十位阿罗汉的,所以一会说法的时间不是指第一次说法,而是一段时期说同一种法的声闻会时期,即是阿罗汉们所修、所证的声闻法解脱道,不含摄菩萨修证的成佛之道(佛菩提道)及菩萨众。(萧平实著,《阿含正义》第一辑,台北,正智,2006,页103)

  诸佛常法有三会说法,因为众生根器要由声闻会、般若会、方广会的次第修学方有可能迈向成佛之道,就如同我们所处的五浊恶世娑婆世界。至于二会与一会说法,萧平实在《阿含正义》中说:

  若唯有一会说法者,则必定是纯说大乘法─方广唯识成佛之道─将声闻解脱道及大乘般若中道观,合并于一切种智中而作宣说……;譬如阿含部的《央掘魔罗经》中说:【尔时世尊告文殊等言:“彼诸如来世界云何?”文殊等言:“彼诸世界无诸沙砾、平如澄水,柔软乐触犹如绵纩,如安乐国无诸五浊,亦无女人、声闻、缘觉。唯有一乘,无有余乘。”】……二会说法者,将声闻解脱道与般若合说,为第一转**;后说方广一切种智,传授成佛之道,将佛道之内容与次第一一宣说,成为第二转**,如是二会说法而圆满化缘。(萧平实著,《阿含正义》第一辑,台北,正智,2006,页104-107)

  从萧平实举示《长阿含经》中三会、二会、一会说法的判教,以及解说中所引的《央掘魔罗经》文献内容,可以知道经典中佛陀亲口判教的文献记录其数不少。这些记录着佛陀与菩萨们判教的经典,都代表着判教是佛教的重要传统,也是佛陀所重视的教法之一。

  佛教从东汉开始传入东亚的中国,在南北朝时代大量佛经传入当时的社会,形成一股译经与学经的风潮,同时也兴起判教的风潮。南北朝时有所谓“南三北七”十种不同判教的主张,大概可分为:半满教、一音教、渐顿不定教、有相无相教、三时五时教、大小乘教等等不同的判教。隋唐之际,有天台宗智顗、三论宗吉藏、华严宗贤首,乃至法相唯识宗玄奘等等都提出自己的判教主张。其中,天台智顗立五时八教的判教学说一时蔚为风气。这些判教的主张都是僧人们为了理解佛教,为了会通教义,所以兴起判教的风潮。

  上述大小乘经典中佛陀亲自判教,可视为正法期判教,并且作为一切佛弟子必须依循的教法之一。佛教传入中土后至隋唐的种种判教,可视为像法期判教,虽然大体上都能发明正法期判教的正理,但已有不正确的判教夹杂在其中的现象。例如:释印顺在《印度之佛教》一书中说:

  地婆诃罗(日照)于佛元一千零六十五年顷来华,传那烂陀寺智光与戒贤为空有之争。智光宗性空,依《大乘妙智经》,立“心境俱有”之小乘、“境空心有”之唯识、“心境皆空”之《般若》,以此三时教判,证“虚妄唯识”者之未了。此因明“决定相违”之法也。既各有经典可据,则空、有之了不了,唯可以论理决之矣!(释印顺著,《印度之佛教》,台北,正闻,2004,页291)

  释印顺引用了一则从印度延续到唐代“空有之争”的判教争议。地婆诃罗传承智光的空宗,主张空是佛教最高的教法,所以般若经应该在三时教的最后,唯识经应该是在中间的第二时。这样的主张与戒贤所主张般若经应在第二时,唯识经应该在最后的第三时不同。释印顺赞成智光与地婆诃罗所主张的“虚妄唯识”,所以认为唯识经在第二时,般若经是第三时。但事实上,依佛菩提的修证内容与次第而观,般若空的实证是三贤位中大乘菩萨“真见道”所证第八识空性如来藏;唯识方广的一切种智则是在大乘见道后,在历经三贤位而“见道通达”的基础上,进入大乘修道位方有所证。所以,像法期的智光、地婆诃罗的判教是错误的,而这种错误又延续到现代末法期的释印顺。因此,像法期已经有许多不正确的判教混杂在佛教之中,甚至延续到现代末法期的判教。

  像法时期众生根器虽不如正法期,但仍然容易摈除邪思邪见。所以,像法期中不如理的判教不易获得认同也不能兴盛,使得代表实证佛教的中国禅宗与唯识宗之判教,得以兴盛并复兴大乘教法。现在时值末法期,如《楞严经》说:末法时“邪师说法如恒河沙”。萧平实在2002年出版《佛教之危机》一书,集合《狂密与真密》、《宗门正义》二本书的自序与部分内容,正式提出富有时代意义的判教议题,以破除末法期众邪师的邪说,回归佛教的纯净面貌,本文称之为“新判教”。由于此一新判教所涉及的议题,比像法期的议题更为广阔多样,因此以“新判教”作为现代判教议题的总称,确有其必要。萧平实在书中提出五个议题,作为新判教的主轴:

  今时佛教有大患存焉,谓外道化、世俗化、法义浅化、密意失传、悟后进修诸地之道次第混淆,此五乃佛教未来弘传之大患也。(萧平实著,《佛教之危机》,台北,正智,2002,页210)

  上述五个危机中,世俗化、法义浅化二个是属于“什么是佛教”的外显性议题;外道化、密意失传、道次第混淆三个都是属于“佛教是什么”的内涵性议题;其中,内涵性议题则是像法期判教的遗绪。因此,从外显的特征来看到底“什么是佛教”?或者从内涵来看到底“佛教是什么”?不但作为西方研究学者的彻尔巴斯基不能清楚说明,就算是出家学法的髻智比丘或一般佛弟子也不能清楚说明。所以,“什么是佛教”以及“佛教是什么”,就成为现代佛教“新判教”所要严肃面对的命题了。

  三、什么是佛教?

  正法期与像法期,众生有较高的道德感,寻求解脱的心志较强,所以根器较佳。因此,地婆诃罗虽然承袭智光错误的判教,但他译出的众多经典还是能够忠于文本,如实传达佛教的教义。可是来到末法期,即使经典文献证据以及事实证据摊在大法师、大居士面前,大法师与大居士仍然可以视而不见,继续曲解佛意而说。因此,萧平实对佛门大众提出现代佛教世俗化、法义浅化的议题,确实富有时代意义。萧平实提出议题如下:

  云何言世俗化是佛教之大隐忧?谓诸方大师同以建大庙、办大型诵经法会、说种种肤浅佛法、作种种世俗服务,作为佛法修行之主要内涵,而不弘传真正之三乘菩提。(萧平实著,《佛教之危机》,台北,正智,2002,页210)

  萧平实创建佛教正觉同修会一直以来,从不对外公开劝募善款,完全由其会员捐献来支持活动、购买讲堂建筑。只有少数几次赈灾在讲经时,对会员及非会员劝募并全数捐输给受灾大众。萧平实认为佛教弘传者应该考虑信众的负担,节约信众捐献的财物。因为佛教的核心价值,在于协助佛弟子实证三乘菩提的智慧解脱,其他世俗之事物皆非佛教弘传者所应该用心之处。因此,萧平实对于诸方大师动辄劝募信众大量善款,到处兴建美仑美奂的庞大建筑,或者兴办高资费的贵族学校、医疗机构,或者名义是环保回收,实际却剥夺低收入捐献者的谋生职业,完全违背佛陀慈愍众生的本怀。律部经典记载,一位叫达尼迦的比丘,建筑了精美的住处被佛陀看见,佛陀责备兴建这样精美的建筑,超出一般人居住所需,是没哀愍心的,因此派比丘们拆了该建筑。《弥沙塞部和酰五分律》卷1:

  佛在耆阇崛山,遥见其屋种种刻画色赤严好,问阿难言:“彼是何屋?”阿难白佛:“是达尼迦身力所作。”佛告阿难:“是达尼迦所作非法!云何出家为此恶业残害物命而无哀愍?我先种种说慈忍法,如何比丘无此慈心?”世尊如是种种呵已,告诸比丘:“汝等往彼,破其所作。”

  达尼迦比丘用自己的身力,建筑种种刻画色赤严好的精美住所,尚且不被佛陀所允许,还直接派比丘们去拆除。因为出家僧人的四事供养一切所需,都是在家居士的民脂民膏,即使自身之力,也应该用在修行学法,并以所学之佛法利益大众实证解脱智慧与实相智慧,不应该专在世俗法上用心。如果出家僧人聚集大量善款用于建大庙,而且所住所用竟然比捐献善款的信众精美富贵,显示出家僧人不在法上用心,而是贪图世间享乐,专在世俗生活上思虑。这是正法期与像法期不可能看见的现象,也是佛陀所不许可的事情,佛陀必然要责备:“云何出家为此恶业残害物命而无哀愍?”因此,萧平实对诸方大师提出世俗化的抨击,是掷地有声的新判教议题。

  世俗化与法义浅化二者是高度相关的现象与议题。因为世俗化者必然要为世俗化立论,以建立世俗化的正当性,因而导致法义浅化。法义浅化则又更进一步导致其行为更加世俗化。因此,萧平实提出诸方大师有“说种种肤浅佛法”的现象。例如,台湾佛光山星云法师说:

  佛陀一再强调,世间一切都是“四大”所成,“五蕴”和合而有,所以现在提倡“你中有我,我中有你”,这正是人间佛教最重视的和合精神。(星云大师著,《人间佛教的戒定慧》,台北,香海文化,2007,页318)

  星云清楚地知道:“佛陀一再强调,世间一切都是‘四大’所成,‘五蕴’和合而有”,但是佛陀如此一再强调“四大所成、五蕴和合”的目的,是要强调“和合精神”吗?难道星云不清楚“四大所成、五蕴和合”的佛法意义在于世间的无常、不可执着吗?所以出家僧人所为之事,至少是求取解脱智慧,不贪爱世间名闻利养或成败得失。难道星云不知道“你中有我,我中有你”其实是避免不了爱别离、怨憎会的种种苦,其实就是生死流转,就是不得解脱吗?但是,星云所做兴建大量寺院建筑的佛法事业,都在世俗法上用心并以此夸耀,因此就必须扭曲“四大所成、五蕴和合”皆苦、空、无常、无我的佛法正理,转变成为种种肤浅、世俗的“你中有我,我中有你”。如果佛陀一再强调“四大所成、五蕴和合”,是为了要强调“和合精神”,那么佛法中就没有解脱智慧可言,也就更不可能有实相智慧了。假如正说“四大所成、五蕴和合”的佛法正理,那么星云创建佛光山事业群的世俗成就,其实本质就是苦、空、无常而背离解脱。这样正说佛法正理,星云如何夸耀自己在世间的丰功伟业呢?因此,世俗化与法义浅化是彼此相关、相互影响的议题。萧平实提出现代佛教世俗化与法义浅化的现象,正好切中现代佛教发展的时弊,值得佛门大众的关注与讨论。(待续…)

  蔡礼政写于台北

  2015.8.14
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